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Marúbo

Nome e língua

Conhecidos por este nome, os Marúbo o aceitam, embora não constitua uma auto-denominação, a qual não parece existir.
Sua língua se inclui na família Pâno. O etnólogo Philippe Erikson, apoiado nas semelhanças lingüísticas e culturais dos Marúbo com os Katukína-Pâno, Nukiní (Rêmo) e Poyanáwa, do Brasil, e ainda com os Kapanáwa, do Peru, classifica o conjunto de suas línguas como o ramo central da família Pâno.
Dizem os Marúbo que sua língua é a dos Chaináwavo. Essa afirmação coloca algumas questões relativas a seu passado, pois Chaináwavo é o nome de uma das suas seções, hoje extinta. Como seção, os Chaináwavo não podiam viver isolados, pois tinham de se casar com membros de outra seção; e ainda haveria pelo menos mais duas seções junto das quais deveriam estar: a de seus pais e a de suas mães. Falaria cada uma dessas seções uma língua? Falariam essas quatro seções uma mesma língua, diferente das de outros agregados de seções? Seriam os Marúbo atuais resultado de uma fusão de vários agregados de quatro seções, cada qual falante de uma língua e que acabaram por adotar uma delas? Ou ainda, haveria uma situação semelhante à do noroeste da Amazônia, em que cada grupo exogâmico teria uma língua diferente?
A atual língua dos Marúbo também dispõe de uma contrapartida ritual. Nos mitos e nos cânticos de cura há um vocabulário paralelo, que substitui muitas das palavras de uso cotidiano. Nos discursos formais, trocados entre o dono da casa e o visitante em momentos especiais, as frases são entoadas com uma musicalidade diferente daquela das situações profanas.
Atualmente os jovens do sexo masculino podem se comunicar também em português. Os mais velhos, uma vez que a região foi explorada no passado por caucheiros peruanos, conhecem algumas palavras de quêchua e de espanhol.

Localização

Os Marúbo vivem no alto curso dos rios Curuçá e Ituí, da bacia do Javari, no município amazonense de Atalaia do Norte. É uma região cheia de pequenas colinas, com cimos não raro ligados por cristas entre si, coberta pela floresta amazônica. Para atingirem os centros urbanos, ou descem esses rios, alcançando, nas proximidades da desembocadura do Javari no Solimões, Atalaia do Norte (onde fica a sede de administração regional da FUNAI que deles se incumbe), Benjamin Constant e a cidade colombiana de Letícia, ou então, no sentido oposto, cruzam o divisor de águas que os separa do Juruá, para chegarem a Cruzeiro do Sul, no Acre. Aliás, esta última é bem mais próxima das terras marúbo; porém, dada a necessidade de fazer a viagem parcialmente por terra, só pode ser alcançada com cargas leves.
Desde o estabelecimento dos primeiros contatos com as frentes extrativas de caucho e de seringa, no final do século XIX, os Marúbo estão na mesma posição geográfica. No começo do século, havia alguns deles no rio Batã, um afluente do Jaquirana, ou seja, o alto Javari; mas talvez aí estivessem como agregados de seringalistas. A criação de postos da FUNAI no médio Curuçá (perto da foz do rio Pardo) e no médio Ituí (destinado ao atendimento dos Matís), atraiu parte da população marúbo mais para baixo.
Desde os anos 70 se discute a criação de um parque indígena do Javari que abrangerá a banda oriental da bacia deste rio e deverá abrigar várias etnias indígenas, além dos Marúbo, como os Korúbo, Mayá, Matís, Matsés, parte dos Kanamarí e dos Kulína. O mais recente passo nessa direção foi a aprovação, pelo Presidente da FUNAI, das conclusões do "Resumo do Relatório de Identificação e Delimitação da Terra Indígena Vale do Javari", apresentado pelo Departamento de Identificação de Terras desse órgão.

Demografia

O quadro abaixo dá uma idéia do crescimento da população marúbo ao longo do último quarto do século XX. Foi copiado, com adaptações, de levantamento do antropólogo Walter Coutinho Jr., que distribuiu os grupos locais em quatro setores, entre os quais existe um acentuado intervalo espacial: a) no rio Ituí, logo acima da foz do rio Novo de Cima, próximo de um posto da FUNAI originalmente criado para a atração dos Matís; b) no mesmo rio, acima da confluência com o Paraguaçu, até as cabeceiras, inclusive a concentração de malocas da sede missionária de Vida Nova; c) no rio Curuçá, logo acima da foz do Pardo, onde estava um posto de atração, até uma concentração de grupos locais conhecida por São Sebastião, abaixo da foz do Arrojo; e d) no igarapé Maronal, afluente do alto Curuçá. A coluna referente ao ano de 1998 se deve a censo do etnólogo Javier Ruedas.
Os casamentos interétnicos, com brancos ou índios de outras etnias, constituem uns poucos casos.

            
     Rios      
                   Setores                
                            Anos                       
                          1975 1978 1980 1985 1995 1998
Rio Itui a) Foz do rio Novo de Cima
  -  
21
26
65
114
88
Rio Itui b) Acima foz do Paraguaçu
227
253
254
289
344
380
Rio Curuçá c) Entre fozes Pardo e Arrojo
91
66
53
86
133
182
Rio Curuçá d) Igarapé Maronal
141
110
116
149
204
231
             Outros
10
12
  -  
5
23
37
Total             
397
462
460
594
818
918

História do contato

Pode-se dividir o contato dos Marúbo com os brancos em três fases.
A primeira, a partir do final do século XIX, é marcada pelo contato com os peruanos que desciam os rios à procura do caucho, vegetal de terra firme que era derrubado para dele extraírem o látex, e com os brasileiros, que subiam os rios em busca da seringueira, árvore mais freqüente na várzea e, portanto, no baixo curso, que não era abatida, bastando fazer-lhe incisões no tronco para lhe coletarem a seiva. Parece ter sido um período de grande desorganização dos povos indígenas da bacia do Javari. Aplicava-se o sistema amazônico do aviamento, de adiantamento de artigos industrializados que deviam de ser pagos com produtos da floresta. Não era um comércio livre, pois cada rio era como que "propriedade" de um seringalista, que tinha junto a sua foz seu "barracão", isto é, seu armazém, seus funcionários administrativos e seguranças, que não permitiam aos seringueiros por aí passarem sem fazerem suas transações. Não eram apenas os índios os explorados: em 1900 o seringalista que dominava o rio Ituí reprimiu violentamente os seringueiros que dele tentavam fugir com a borracha. Integrantes da Missão Novas Tribos do Brasil, que começaram a trabalhar com os Marúbo em 1952, ainda encontraram entre eles notas de compras de 1906.
Entretanto, com a queda dos preços da borracha em 1912, a região começou a ser abandonada pelos empresários da borracha e pelos que para eles trabalhavam. Houve quem deixasse sua empresa para seu gerente, mas mesmo assim a retirada da população continuou. Apareceram aventureiros, que mantinham não somente o tipo de exploração até então imposta mas ainda acrescentavam a má fé nas relações com os índios. Até que os Marúbo se viram abandonados. Voltaram a viver isolados dos brancos, durante os anos 30 e 40. É provável que foi o tempo em que os Marúbo, então retraídos ao alto Curuçá, voltaram a se organizar, articulando os diferentes agregados de seções. Eles atribuem a João Tuxaua, falecido recentemente, a pregação e estabelecimento da paz no seio do povo marúbo. Foi essa a segunda fase da história do contato.
A terceira fase se inicia quando os Marúbo, na falta dos instrumentos de metal, que haviam se acabado, voltam a procurar os brancos, na direção sul, do rio Juruá. Estabelecem contato com o seringal de Boa Fé, na foz de seu afluente, o rio Ipixuna. Aí passam a trocar pélas de borracha e couros de animais silvestres por artigos industrializados. Essa relação atrai a Missão Novas Tribos do Brasil, que entre eles se estabelece. Pouco mais tarde, madeireiros que subiam o Javari e seus afluentes também entram em contato com os Marúbo. Como o transporte da madeira só podia ser feito rio-abaixo, como as pélas de borracha também eram mais comodamente transportadas em embarcação do que às costas, como os missionários acabaram por construir um campo de pouso junto ao rio Ituí e mantinham uma cantina, o contato com o Juruá perdeu o interesse, embora nunca tenha sido abandonado.
Se, por um lado, os Marúbo parecem ter resultado do apaziguamento e articulação dos remanescentes de alguns povos indígenas culturalmente semelhantes desorganizados pelo contato com os brancos, por outro, a mais conhecida das relações intertribais que mantiveram foi de caráter hostil com os Matsés, que, por volta de 1960 atacaram um pequeno grupo de indivíduos marúbo que procuravam ovos de tracajá nas praias do Curuçá, matando um homem e raptando três mulheres. Essa incursão provocou um revide dos Marúbo, que fizeram uma expedição que matou, asseguram, quatorze Matsés, com armas de fogo, pois já tinham restabelecido o contato com os brancos. Vários anos após terem sido os Matsés contatados pelos brancos, foi possível a duas das mulheres raptadas voltarem aos Marúbo, tendo a terceira provavelmente falecido.

A maloca

Quem chega pela primeira vez a um lugar habitado pelos Marúbo cometerá um engano se tentar estimar a população pelo número de construções. Na verdade, a única construção habitada é a casa oblonga que está no centro, no alto da colina, coberta de palha de jarina da cumeeira ao chão. Aí os moradores dormem, preparam alimentos, comem, recebem visitas, entoam cânticos de cura, assistem ao xamã. A maloca tem até um mito de origem, o do herói Vimi Peya, que aprendeu a fazê-la depois de viver um período no fundo das águas, com os jacarés. Apesar de cada exemplar variar no tamanho, a maloca é sempre feita da mesma maneira, com os mesmos encaixes e amarrações.

As construções que ficam ao redor, onde o declive se acentua, erguidas sobre pilotis, com assoalho e paredes de casca de paxiúba, teto de palha, servem mais como depósitos e são de propriedade individual. Geralmente, o que se guarda nos depósitos são itens adquiridos dos civilizados: ferramentas de ferro, armas de fogo, panelas de alumínio, cabos de aço para amarrar toros de madeira, tigelinhas de lata para látex, faca de fazer incisão no tronco de seringueira, roupas e tecidos, máquinas de costura e outros.

As roças se estendem a partir da colina onde se ergue a maloca, para os vales e colinas vizinhas. Notam-se várias tonalidades de verde conforme os vegetais cultivados: nas partes altas, nas cristas que ligam as colinas, de um e de outro lado dos caminhos, há faixas de mandioca e mamoeiros; nas depressões, milho e bananeiras.

A maloca abriga várias famílias elementares sob a liderança do dono da casa.
Este, como qualquer outro homem, pode estar casado também com uma ou mais irmãs de sua esposa. Com ele pode morar o irmão de sua esposa, filhos casados ou sobrinhos (filhos da irmã) casados com suas filhas. Cada mulher e seus filhos ocupam o espaço quadrado, de mais ou menos três metros de lado, marcado por quatro pilares da casa, dois centrais e dois laterais, onde dispõem suas redes, erguem um pequeno jirau para guardar objetos, alguns metidos nas palhas da parede, e mantêm um fogo de cozinha no lado desse quadrado voltado para o centro da maloca. O homem que tem mais de uma esposa pode estar ora no espaço de uma, ora no de outra. O dono da casa costuma ter uma rede em um canto junto à porta principal. Os dois compridos bancos que fazem um corredor pelo qual deve passar quem entre por essa porta servem de assento aos homens da casa nas duas refeições diárias, uma antes de sair para as atividades do dia e outra ao retornar, nas conversas noturnas, quando tomam rapé e ayahuasca, e assistem a sessões xamânicas. As mulheres comem no centro da casa sentadas em esteiras sobre o chão. Junto à porta dos fundos há no chão um tronco escavado, de uns três metros, como um cocho, onde as mulheres trituram grãos e frutos com ajuda de uma pedra chata retangular. Na ausência dos homens, algumas mulheres se aproximam das portas, as únicas entradas de luz, para furar pedacinhos de conchas de caramujos de que fazem contas para diferentes pendentes e colares.
Três elementos parecem marcar a maloca como uma unidade social: cada qual tem seu "dono" (aquele que promoveu sua construção), seu trocano (instrumento de percussão constituído de um tronco de madeira com uma cavidade retangular profunda) e faz seus convites para refeições e ritos.
Entretanto, como notou o etnólogo Javier Ruedas, malocas próximas entre si têm-se articulado, nos últimos anos, em unidades mais amplas. E são esses conjuntos maiores, cada qual com seu nome em português e seu líder geral, que interagem com as agências externas, como Funai, Fundação Nacional de Saúde, Médicos sem Fronteira, Conselho Indígena do Vale do Javari e outras.

As seções

Os Marúbo se dividem em dezoito seções, grupos que reúnem parentes por linha feminina de gerações alternadas. Embora os Marúbo prefiram pensar em termos dessas seções, para nós é mais fácil agrupá-las duas a duas, tomando cada par como um clã matrilinear. Em outras palavras, o sistema de seções opera entre os Marúbo com no seguinte exemplo: uma mulher pertencente à seção "Gente da Arara Vermelha" dá à luz filhos e filhas da seção "Gente da Saracura"; as filhas dela, por sua vez, voltarão a gerar filhos e filhas da seção "Gente da Arara Vermelha"; e assim as gerações irão se alternando ao longo do tempo. A "Gente da Saracura" não pode se casar com a "Gente da Arara Vermelha".
Os termos de parentesco se aplicam segundo essa alternância de gerações. Um integrante da "Gente da Saracura" tem sua mãe na "Gente da Arara Vermelha", e chamará de "mãe" a todas as outras mulheres desta seção, sejam elas mais velhas ou mais novas que ele, sejam da primeira ou da terceira geração acima ou abaixo da dele. Existe um termo de parentesco, take, que uma pessoa aplica a qualquer membro de sua própria seção, de um ou de outro sexo. Entretanto, mesmo se usar para com eles de termos menos inclusivos, há de se notar que eles se aplicam a parentes de mais de uma geração. Assim, o termo para "irmã mais velha" é usado também para referir-se à avó materna, enquanto o para "irmã mais nova" também pode ser aplicado, por uma mulher, à filha de sua filha.
Os nomes pessoais são transmitidos geralmente dentro da mesma seção, de avó materna ou suas irmãs para a filha da filha e de avô paterno (que nem sempre é da mesma seção) ou seus irmãos para o filho do filho.
Dizem os Marúbo que o casamento preferível é com a filha do koka, categoria que inclui os tios maternos ou os sobrinhos sororais mais velhos do que aquele que emprega este termo. Os koka de um homem "da "Saracura" pertencem à "Gente da Arara Vermelha", e as filhas desses koka são de outras seções.
Há dois aspectos que devem ser ressaltados no casamento marúbo:
a) um homem, ao casar-se com uma mulher, se torna pretendente também das irmãs dela, que vêm a se tornar suas esposas ou dos irmãos dele; a intromissão de algum outro que não faça parte desse grupo de irmãos, ou de sua seção, é vista com hostilidade;
b) parece haver uma certa ascendência de um homem sobre os irmãos mais novos de sua esposa, o que por vezes contribui para constituir o núcleo em torno do qual se forma um grupo doméstico - o dono da casa com sua(s) esposa(s), secundado pelo irmão dela(s) e sua(s) esposas(s) - ou equipes de extração de madeira.

Distinções de idade e de gênero

Os ritos de passagem de idade não são muito evidentes, mas parece haver uma distinção entre os homens quanto ao uso do rapé e da ayahuasca, pois, mesmo que já sejam casados e tenham filhos, só passam a fazê-lo depois de uns trinta anos. Antes disso, limitam-se a servir os mais velhos dessas substâncias. Além de ocupar de modo diferencial os espaços da maloca, homens e mulheres se distinguem quanto à participação nas atividades produtivas, cabendo aos primeiros a derrubada da mata, o aceiro da roça, a abertura das covas das bananeiras com os bastões de cavar, a caça, a confecção de canoas, trocanos, banquinhos, cochos-pilão. Cânticos de cura e xamanismo, atividades a que não podem faltar o tabaco e a ayahuasca, são da alçada dos homens.
Às mulheres cabem o cuidado das roças, a colheita da banana e da macaxeira, a confecção de cerâmica, das maqueiras (redes de dormir de malhas largas) de tucum, das saias justas de algodão. Também a cozinha, notável pela variedade e elaboração dos pratos, bem como a ordem e ocasião apropriada de sua apresentação. Elas dedicam uma boa parte de seu tempo à confecção de contas de caramujo aruá, de que fazem os colares, pendentes, talabartes, indispensáveis ao modo de bem se apresentar dos Marúbo. A pintura corporal, tanto a de caráter estético como a de finalidade mágica, é feita pelas mulheres.

Atividades de subsistência e comerciais

A clareira para as novas roças é aberta coletivamente pelos homens da maloca e depois dividida entre as famílias elementares, que plantam os três vegetais básicos na alimentação - o milho, a macaxeira (aipim) e a banana - além do mamão, goiaba, bem como os destinados a outras finalidades, como o tabaco, a urtiga, o algodão. Uma vez que os vegetais têm ciclos diferentes, a roça produz por muito tempo: o milho tem crescimento rápido, sendo colhido três meses após o plantio; a macaxeira leva pelo menos um ano para dar suas raízes; as bananeiras, uma vez colhidos os primeiros cachos, deixam brotos que produzirão outros mais. O mamoeiro dura alguns anos. Talvez o vegetal cultivado de ciclo mais longo seja a pupunheira, que só ganha altura após ter sido a roça abandonada e produz seus frutos por muitos anos. À medida que novas roças se fazem necessárias, elas vão sendo abertas em locais mais afastados da maloca.
Mas não é apenas a distância das roças que leva à construção de outras: a deterioração das palhas da cobertura e a impermeabilização do teto pela fuligem provocada pelos fogos de cozinha, que impede a fumaça de sair, também são outras razões, além da morte do dono da casa, pelo menos no passado.
As caçadas, hoje feitas com armas de fogo, incidem sobretudo sobre o macaco preto (Ateles sp.?) e o barrigudo (Lagothrix sp.), as duas únicas espécies de primatas que consideram comestíveis. Também é freqüente o caititu (Tayassu tajacu), mais raros a anta (Tapirus terrestris), o porco-queixada (Tayassu pecari). No período menos chuvoso não é difícil o caçador voltar com uma paca (Cuniculus paca). Dentre as aves, são freqüentemente abatidos o cujubim (Pipile sp.) e o mutum (Crax sp.).
A pesca individual se faz com anzol, e a coletiva, com ajuda de um entorpecente cultivado, cujas folhas são pisadas com terra em buracos, de modo a se fazerem pequenas bolas com a mistura, que são dissolvidas na água.
A estação menos chuvosa, de maio a setembro, sujeita a eventuais "friagens" (períodos de cerca de três dias de queda acentuada de temperatura), é o tempo de extrair o látex das seringueiras, tendo cada homem adulto seu tapiri para defumar a borracha e suas "estradas" (caminhos que, saindo do tapiri e a ele retornando, ligam as seringueiras). A estação chuvosa é o tempo de extrair madeira. Esses dois produtos florestais são negociados com os comerciantes embarcados, os "regatões", que ora freqüentam ora não as malocas marúbo, dependendo do rigor com que a FUNAI proíbe seu acesso. Os missionários também mantêm uma cantina em Vida Nova porém não compram borracha nem madeira. Embora vendam seus artigos a preço de custo, fazem-no a troco de dinheiro, o que os Marúbo só conseguem com o trabalho para os próprios missionários, que não têm muito a oferecer. Por isso, os Marúbo têm de recorrer aos comerciantes embarcados ou procurar as cidades.

O cosmos

É pela mitologia que os Marúbo descrevem o Universo e contam como se formou. De um modo geral, os seres são sempre feitos de partes de outros seres, a começar pela superfície terrestre, composta de partes moles dos corpos de animais mortos, enrijecidas pelos seus ossos. Também a água dos rios e os seus peixes são feitos a partir de outros seres, bem como os vegetais da floresta. Do mesmo modo surgiram as plantas cultivadas, segundo um dos três diferentes mitos que contam sua origem. O Universo se compõe de várias camadas, as superiores chamadas céus e as inferiores, terras. É na terra que está acima das demais, a da Névoa, que vivem os seres humanos.

Os humanos têm várias almas, que, entretanto, podem resumir-se a duas: a da direita ou do coração e a da esquerda.
Após a morte, a última fica vagando por esta camada, mas a outra é encaminhada para o Caminho da Névoa (Vei Vai), que percorre, passando por muitas provas ou perigos, aos quais não pode sucumbir, sob pena de aí ficar para sempre, até chegar ao lugar onde vivem as almas de membros de sua seção. Aí tem sua pele trocada por Roka (macaco parauacu), e passa a uma vida farta, saudável e feliz. O termo que designa o céu onde se faz essa troca é o mesmo aplicado ao parente a quem se dá o nome: shokó.

Os Marúbo surgiram do chão, cada seção de um buraco diferente, estimulada por algo que acontecia na superfície: queda de folhas, penas, pingos de seiva. Isso aconteceu junto ao estuário mitológico aonde vão ter as águas dos rios que conhecem. Daí foram subindo ao lado do rio, até chegarem à região onde hoje vivem. Ao longo desse percurso foram aprendendo sua cultura: qual a pupunha comestível, qual a secreção de perereca mais apropriada para eliminar a preguiça e o panema, como ter relações sexuais, a proibição do incesto, os termos de parentesco, a maneira adulta de chorar, as plantas cultiváveis, os cânticos de cura, os nomes pessoais. No início os vivos podiam ir e vir por um caminho chamado Yové Vai até o Shoko Nai. Porém, uma mulher maltratada pelo marido conseguiu de certos espíritos o fechamento desse caminho e a abertura do Vei Vai. Isso acabou separando definitivamente os humanos comuns dos espíritos yové.

Ritos

Aqueles donos de maloca que granjearam prestígio pelo seu modo de agir comedido e pacífico, que promovem festas e a paz e são procurados como conselheiros merecem o título de kakáya.

Talvez os ritos menos formais e freqüentes sejam as refeições e as festas de beber, para as quais uma maloca convida os vizinhos, quando há de carne de caça de sobra ou macaxeira, milho ou pupunha disponíveis. Mais elaborada e mais rara é a festa Tanaméa, em que a maloca anfitriã limpa os caminhos até as malocas convidadas, e abre algumas clareiras para nelas receber com bebida os convidados que se aproximam. A entrada destes na maloca anfitriã é agressiva, escavando o pátio externo e destruindo as palhas das paredes. Em compensação, os moradores da maloca podem tomar dos convidados os enfeites que trazem.
Anualmente se realiza em cada maloca a festa da colheita do milho, em que a aplicação de urtigas ou de picadas de tocandeira nos homens e as brincadeiras que imitam as diferentes fases da atividade venatória de modo a propiciar os resultados da caçada coletiva predominam sobre boa parte do rito.
O transporte de novo trocano desde a mata, onde foi confeccionado, até o interior da maloca constitui também uma ocasião ritual. O pesado instrumento é amarrado ao centro de um longo tronco, cujas extremidades os homens colocam aos ombros. Os carregadores, apoiados em bastões, além de terem de andar pelo caminho escorregadio, enlameado pelas chuvas, devem suportar também as cócegas que lhes fazem as mulheres que os classificam como maridos.

No que tange ao ciclo de vida, o rito mais visível é o funerário, que no passado envolvia a cremação, a pulverização dos ossos e sua ingestão pelos parentes dentro de um alimento pastoso, seguido do desfile com partes do corpo do morto no sentido de ajudar a sua "alma do coração" a encontrar o caminho das provas post-mortem. Atualmente, o cadáver é envolvido na sua rede e levado pelas pessoas que mantém com o defunto as relações mais distantes para o cemitério, bem afastado da maloca, onde é depositado numa sepultura, sobre a qual se constrói um pequeno tapiri.

Magia

Mas os ritos que mais freqüentemente se realizam estão no âmbito da magia e se apresentam sob duas formas: os cânticos de cura e as sessões xamânicas.
Qualquer homem maduro se sente na obrigação de entoar os primeiros, sentado com outros em banquinhos em torno da rede do doente, quando este é um parente próximo. Mas há reconhecidos especialistas nesses cânticos, os kenchintxô ou "curadores". São cânticos que duram pelo menos quarenta e cinco minutos, repetidos ou substituídos por outros a intervalos pelo número de vezes que a gravidade do mal o exigir. Antes de cantar pela primeira vez e nos intervalos, os curadores bebem ayahuasca e tomam rapé. Têm uma seqüência padronizada: uma introdução narra como se formou o espírito da doença, constituído de partes de diferentes seres; uma narrativa de como a doença entrou no enfermo; a invocação de seres e qualidades que entram no corpo do enfermo para combatê-la, entre os quais tem papel preponderante o espírito feminino Shoma; e a recuperação do doente.
Uma outra maneira de entoar cânticos de curar é sobre um pote de mingau cujo conteúdo será depois consumido por aqueles que desejam os efeitos esperados. Também sobre um pote é possível entoar cânticos maléficos, sendo o conteúdo aplicado secretamente na pessoa que se deseja enfeitiçar.
Freqüentes também são as sessões xamânicas, mas somente nas malocas onde vivem um dos poucos xamãs marúbo (na década dos oitenta não passavam de três), chamados romeyá ou "pajés". O xamã, quando vai atuar, começa a tomar rapé e ayahuasca a partir das sete horas da noite, junto com os homens que constituem a assistência, todos sentados nos compridos bancos da entrada da maloca. Por volta das onze horas da noite, o xamã, agora numa rede pendurada junto à porta, recebe o primeiro espírito; e assim vai recebendo sucessivamente outros espíritos até por volta das cinco da manhã, quando termina a atividade. Cada espírito que o xamã recebe utiliza-se do corpo deste para falar, conversar, dançar. Enquanto isso ocorre, a alma do xamã visita a maloca onde vive o espírito, depois que caminhar por um dos vários caminhos cósmicos. A sessão xamânica não tem um fim meramente de curar doentes ou achar coisas perdidas, como alguns espíritos se dispõem a fazer. É um ato de comunhão com seres de caráter benevolente, os yové, de outras camadas do cosmos, que gratifica, apóia, ensina e até diverte os homens que estão junto ao xamã, e as mulheres e crianças, que o escutam de suas redes.

Aspectos contemporâneos

Logo após os primeiros reconhecimentos efetivados pela FUNAI na região surgiu a idéia da criação de um Parque Indígena do Javari, que abrangeria as terras de vários povos indígenas, inclusive a dos Marúbo. Incorporando boa parte das terras irrigadas pelos afluentes da margem direita do Javari, além do alto Jandiatuba e do alto Jutaí, a proposta de Parque desde cedo enfrentou a oposição dos políticos, comerciantes e empresas madeireiras dos municípios de Atalaia do Norte e de Benjamin Constant, porque se instalaria na maior parte das terras sob jurisdição do primeiro, impedindo a extração de borracha e madeira que tem por principal base de apoio a sede do segundo. Por ser área de fronteira internacional, a proposta também é vista com desconfiança por militares. Vários grupos de trabalhos em diferentes momentos fizeram levantamentos na área, até que finalmente o Presidente da FUNAI, em 1998, como já foi dito, aprovou o "Resumo do Relatório de Identificação e Delimitação da Terra Indígena Vale do Javari".
A Missão Novas Tribos do Brasil, que atua entre os Marúbo desde a década de Cincoenta, mantém uma sede num local que denominou Vida Nova, apoiada por um campo de pouso, no alto Ituí, onde, além de promover a pregação nos cultos dominicais realizados em rodízio nas malocas das vizinhanças, dispõe de uma enfermaria e uma escola bilíngüe para alfabetização, que atendem sobretudo aqueles índios que moram nas proximidades.
A FUNAI ocupou-se principalmente com os Marúbo do rio Curuçá, onde criou um posto, porém muito abaixo do lugar onde estavam instaladas suas malocas, o que estimulou uma parte de sua população a descer. Uma escola operou algum tempo por iniciativa de um funcionário; a enfermaria, nos anos 70, estava desativada. Os Marúbo têm participado ativamente da mobilização desencadeada pelos índios do Javari nos anos 90. Em dezembro de 1990, os líderes marúbo, matsés, kanamarí e kulína (ou seja, das etnias há mais tempo em contato) presentes no I Encontro dos Povos Indígenas do Vale do Javari, reunido em Atalaia do Norte, criaram o Conselho Indígena do Vale do Javari (CIVAJA) para articular suas reivindicações relativas a terra, saúde, educação e projeto econômico alternativo junto aos órgãos governamentais. Essa entidade, que recebe o apoio da Pastoral Indigenista da Diocese do Alto Solimões e da Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (COIAB), promoveu a Iª, a IIª e a IIIª Assembléia Indígena do Vale do Javari, respectivamente em 1992 (no posto destinado aos Marúbo do rio Curuçá), 1995 (na aldeia Liberdade do alto Ituí, quando pela primeira vez participaram representantes matís) e 1997 (em aldeia marúbo do rio Curuçá). Se com essas assembléias articula diferentes etnias da região, com o I° Encontro sobre Demarcação, Madeira e Alternativas Econômicas no Vale do Javari, em Atalaia do Norte, em março de 1993, o CIVAJA as pôs em diálogo com prefeitos, vereadores, militares, empresários, sindicatos e associações da região. No sentido inverso, promoveu uma reunião apenas com líderes marúbo, em número de 38, na aldeia Maronal, no alto Curuçá, em janeiro de 1994.
Dentre os resultados alcançados decorrentes da ação do CIVAJA se contam: a operação do Exército, de julho de 1994 a março de 1995, no apresamento da madeira indevidamente extraída nos limites da área indígena interditada; a ocupação da sede da Administração Regional da FUNAI por duas vezes (em 1995 e 1997), motivada pela propensão de alguns funcionários a colocarem-se a favor dos madeireiros e desacreditarem os esforços indígenas por uma atuação autônoma; a presença da entidade Médicos sem Fronteiras (MSF), por dois anos, ao invés de oito meses, como fazem normalmente, atendendo desde 1995, sobretudo no combate à malária, e contribuindo com microscópios e motores de rabeta para facilitar o deslocamento dos agentes de saúde; a instalação de 16 aparelhos de radiofonia pela entidade Amigos da Terra, ligando diferentes pontos da área do Javari à sede do CIVAJA, em Atalaia do Norte, e a Cruzeiro do Sul, cidade muito freqüentada pelos Marúbo, para comércio e tratamento de saúde; a agilização da aprovação do relatório de identificação e delimitação de Terra do Javari já citado.

Nota sobre as fontes

O registro da etnografia marúbo teve início com Delvair Montagner e Julio Cezar Melatti, que realizaram vários períodos de pesquisa de campo nos anos 70 e 80. A classificação das doenças e dos remédios pelos Marúbo e seus ritos de cura foram abordados na tese de doutorado de Montagner, defendida na Universidade de Brasília, e resumida posteriormente no livro A Morada das Almas, publicado pelo Museu Goeldi. Os artigos publicados por essa pesquisadora tratam também dos adornos, da cerâmica e da culinária marúbo. Os artigos de Melatti abordam questões relativas a parentesco, mitologia e contato interétnico. Ele redigiu ainda o capítulo sobre os Marúbo no volume Javari, publicado pelo CEDI, entidade hoje incorporada ao Instituto Socioambiental. Os dois pesquisadores escreveram juntos artigos referentes à construção e simbologia da casa e aos cuidados com as crianças.

Um relatório pessoal de Terri Valle de Aquino e outro, aprovado pela presidência da FUNAI, de Walter Coutinho Jr., referentes à identificação e a delimitação da Terra Indígena do Vale do Javari, trazem dados substanciais sobre os problemas marúbo com respeito à terra, à saúde, educação, comércio, demografia.

Mais recentemente Delvair Montagner tem-se dedicado à elaboração de vídeos. Assessorou o vídeo Marubo, de Nilson Araújo, que dá uma idéia geral do modo de vida desse povo, e dirigiu Meninos Nus, sobre as crianças indígenas, e Passado Presente, depoimentos de três mulheres raptadas pelos Matsés, entre as quais uma marúbo.

Duas novas pesquisas sobre os Marúbo estão em andamento: uma, sobre as relações políticas internas, por Javier Ruedas, doutorando da universidade norte-americana de Tulane; a outra, sobre música, por Guilherme Werlang Couto, doutorando da universidade escocesa de Saint Andrews.

O Pastor John Jansma se dedica ao aprendizado da língua marúbo desde os anos 60, com o fim de traduzir de textos bíblicos, pregar o evangelho e elaborar de cartilhas de alfabetização. Com pesquisa de caráter mais acadêmico, Raquel Costa está elaborando uma tese de doutorado sobre a língua marúbo.

Julio Cezar Melatti
Universidade de Brasília
dezembro de 1998

Fonte: Instituto Socioambiental | Povos Indígenas no Brasil